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“当然，原因嘛，万老师，你懂的，这是你专业。”我把球题给了他。
他却不慌不忙，先给我倒了杯茶：“庄老师，原理我懂，意识形态对经济基础的依赖性，改变是必须的。你讲久了，辛苦了，先喝口茶。”
小胡与他看着我，一幅假装好学生的样子。
“你们都是高材生，这样看着我，是想看我笑话咋的？我哪里说错了吗？”
小胡双手抱拳，对我作了个揖让的动作：“庄老师，在历史知识上，你是我见到的，最好的老师了。”
“这就开始笑话我了？”
“不，庄老师，你在我们大学当历史上师，错不了。”万老师说到：“在今天中国文科受到鄙视，也与我们治学方式有关。文科本来就有综合性的特点，我们非要严格像理科那样，分科分得非常细。导致这样一个结局：学哲学的不懂政治，学政治的不懂经济，学经济的不懂历史，学历史的不懂宗教。互相不仅无法借鉴产生成果，甚至连沟通都困难，话语体系无法整合。分科判教，走到了它愿意的反面。”
“你这是牢骚啊，与我有什么关系？”
“庄老师，你刚才讲这一段，是把基本宗教与历史与经济发展规律整合起来讲的，说服力够强，我们就喜欢你这种大家。”
“什么大家，你们还是在取笑我。”
“还真不是”小胡认真的样子不是装出来的：“庄老师，你的历史知识，是从哪里来的呢？”
“不过看了二十四史，也看了原来一个叫弘学法师的，关于原始佛教的书，大概就这样，没什么更多的学习。”
“那你学习的时间很长吧，二十四史，可不是一天能够看完的。”
“没看完，只是有几年，空闲时间多，大致看了一遍。”
万老师赞叹到：“效率真高！”他接着说到：“既然你对中国历史最熟悉，那讲佛教在中国发展时期的经济活动，我们得好好听了。”
我不得不慎重起来。
传入中国的佛教，由于社会经济和文化环境的不同，在很多方面都发生了调试，经历了一个在新环境中适应、溯源和整合的发展过程。但，佛教依然是佛教。
中国大部地区的自然条件四季分明，主要靠夏秋收获为食，是靠天种地的依赖程度很重的农业社会，使得在印度等热带地方可行的完全靠托钵和自然物产维持生存的条件大打折扣。对僧徒而言，现世这个生命皮囊的维持方式，首先就不得不随环境变化而变化。虽然“佛家遗教，不耕垦田，不贮财谷，乞食纳衣，头陀为务”。行乞等头陀行仍然实行；依靠布施供养也还是生存物资所得的主要途径和方式，如“供养人”的形象很早就出现的佛教壁画中即是例证。不过，乞食环境差异性大，可依赖程度低；即使供养，保障程度也很成问题。
而且，同时不容忽视的是，中国的政治文化传统和环境，也让僧人的行脚乞食的游走受到诸多限制，乃至游僧常被视为社会治安的隐患。当政者大多要求僧人修止于寺院，以方便管理。即使信佛的帝王也不能容忍“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾”，下令“民间五五相保，不得容止”。“违者加罪。”对于借着修建功德而竞相靡费钱财，也多有限制，认为“兴建福业，造立图寺，高敞显博，亦足以辉隆至教矣”。饬令，若“无知之徒，各相高尚，贫富相竟，费竭财产”。“自今一切断之。”
史料记载，以土地乃至经营商业来保障寺院的生计，即成为一种广为接受的寺院经济形式和趋势。史料中最早的由朝廷推出的寺院经济定式，是北魏时期对于僧只户和佛图户的设置，由当时著名的僧官沙门统昙曜提议出台的相关佛教经济政策，不过，或应说，这种政策大致是对已经在佛门流行的相关不规范做法的整顿和正式制度化。
寺户制度使得寺院经济堂而皇之提上台面，成为寺院生活的重要部分。虽然南北朝时期；社会剧烈动荡，僧只户或佛图户形式的制度或被停止或被改造，但类似的寺户制度实际上仍然广泛流行和被延续。比如由于有较多出土文献，敦煌地区古代寺院经济的研究即显示，相关寺院的经济活动非常活跃丰富，其中寺户制度是寺院经济相对稳定的重要保障。而且对于寺户的成分构成、规模、及人身自由度、分配方式等，也形成相对细致和严格的分类和管理。
再如，晚清时一部基于《百丈清规》的注疏，列有接受施田的详细程序，可见，寺院接受田土布施，役使寺户，获得维持生计之资，是中国历史环境中一直普遍流行的一种佛教寺院经济模式。寺田除了皇帝赐田，多是接受信徒布施田土，作为斋田。虽然寺院规模不同，维持生计的经济形式差异也比较大，但以来田土的寺院经济方式显然是一个重要的维持生计的方式。
逻辑地看，寺户制度之所由出，大致是因为寺院要以田土为生计之依，但又由于佛制戒律，僧人不能从事耕种等世俗杂务，接受的施田，即转由寺户耕种。而信徒要成就布施功德，田土布施也自然成为一项布施内容。相关研究也有说明，寺户制度可能还是佛教戒律中净人制度和魏晋以来客户荫户制度杂糅的一种结果。但无论如何都显示，佛教进入中国环境后在生存方式上有了一些适应性调整，不过相关经济理念仍努力保守着佛教基本义理所标的的取向，至少形式上还刻意保持僧俗有别的理想界钱，以及以修行平衡布施的交换逻辑等，但寺院经济依然是僧伽生活的重要部分，尤其寺院经济的发展，也必然带来义理解释的困境，或许也应看
作佛教发展的促因。
虽然斋田是寺院的一个基本生资来源，不过，并非佛教寺院经济的唯一内容和形式。曾几何时，佛教寺院还被允许从事一些商业经营。尤其是“长生库”的经营，使佛教寺院经济的经济经营的程度加深。所谓“长生库”即是以信众布施的钱财为基金，而设置的一种信贷业务。也叫寺库、质库、解典库、解库，及无尽藏等。
建立无尽藏的目的，教有典制，如前文所及，所为衣食和塔寺之资。因而成为信贷性质的经营则是逐渐发展出来的。史称，梁武帝时，曾“造十三种无尽藏，有放生、布施二科。此藏已利益无限。而每月斋会复又于诸寺施财施食”。又如宋代《宝云院长生库记》曰：“住持莹公坐席未温，首叙巾盂以估于众，得钱一百万，内外道俗又得钱百万，太师魏国史公捐国夫人簪珥以施之。合为利益长生库。以备岁时土木钟鼓无穷之须。后五年建大讲堂。”
可见，用于救济，尤其寺院维护和营造，仍是建立无尽藏的主要初衷和目的。再如，唐代《两京新记》中的一则，即武德年间长安化度寺所建之无尽藏院而至富可敌国的事例。化度寺获得经营无尽藏，钱帛金玉积聚不可胜计，于武德、贞观及武则天时期，曾多次提供天下寺院修缮之资，普施天下僧众，分施天下饥馑。这样的布施效应，又引得城中士女争相施舍钱财于寺院，乃至有车载钱帛弃下不留姓名者。不过寺院经济的过分膨胀，也再次引来麻烦，唐玄宗时将之毁灭。
不过，化度寺无尽藏被毁，但经营无尽藏乃巨大获利途径则昭示于世，有能力的寺院经营无尽藏长生库大致是比较普遍的现象。不知何时，寺院的长生库已发展成为人们日常生活中的钱庄及典当行。宋代诗人陆游有文字记录此现象，其谓，“今僧寺辄作库，质钱取利，谓之长生库。梁甄彬尝以束苎就长沙寺库质钱，后赎苎还，于苎束中得金五两，送还之。”至清代，状况依然。如樊榭山房主人亦靠典当于寺院长生库来周转拮据开支。
在元代，甚至有皇帝下旨保护寺院的相关经营不为强力者剥夺。有则圣旨即曰：“但属寺家水土、园林、人口、头匹、碾磨、店铺、解典库、浴堂、竹园、山场、河泊船只等，不拣是谁，休夺要者，休倚气力者。这般宣谕了。呵别了的人每要罪过者，更这的每有圣旨，么道做没体例句当，呵他每更不怕那圣旨。”这类事情，明代开国皇帝朱元璋也干过，其曾不止一次地亲自料理京畿大寺的经济纠纷，也曾下旨勒石为戒。
事实上，寺院经济其实很大程度一如世俗经济，都是利益目的下的经营，因而利益之争... -->>
“当然，原因嘛，万老师，你懂的，这是你专业。”我把球题给了他。
他却不慌不忙，先给我倒了杯茶：“庄老师，原理我懂，意识形态对经济基础的依赖性，改变是必须的。你讲久了，辛苦了，先喝口茶。”
小胡与他看着我，一幅假装好学生的样子。
“你们都是高材生，这样看着我，是想看我笑话咋的？我哪里说错了吗？”
小胡双手抱拳，对我作了个揖让的动作：“庄老师，在历史知识上，你是我见到的，最好的老师了。”
“这就开始笑话我了？”
“不，庄老师，你在我们大学当历史上师，错不了。”万老师说到：“在今天中国文科受到鄙视，也与我们治学方式有关。文科本来就有综合性的特点，我们非要严格像理科那样，分科分得非常细。导致这样一个结局：学哲学的不懂政治，学政治的不懂经济，学经济的不懂历史，学历史的不懂宗教。互相不仅无法借鉴产生成果，甚至连沟通都困难，话语体系无法整合。分科判教，走到了它愿意的反面。”
“你这是牢骚啊，与我有什么关系？”
“庄老师，你刚才讲这一段，是把基本宗教与历史与经济发展规律整合起来讲的，说服力够强，我们就喜欢你这种大家。”
“什么大家，你们还是在取笑我。”
“还真不是”小胡认真的样子不是装出来的：“庄老师，你的历史知识，是从哪里来的呢？”
“不过看了二十四史，也看了原来一个叫弘学法师的，关于原始佛教的书，大概就这样，没什么更多的学习。”
“那你学习的时间很长吧，二十四史，可不是一天能够看完的。”
“没看完，只是有几年，空闲时间多，大致看了一遍。”
万老师赞叹到：“效率真高！”他接着说到：“既然你对中国历史最熟悉，那讲佛教在中国发展时期的经济活动，我们得好好听了。”
我不得不慎重起来。
传入中国的佛教，由于社会经济和文化环境的不同，在很多方面都发生了调试，经历了一个在新环境中适应、溯源和整合的发展过程。但，佛教依然是佛教。
中国大部地区的自然条件四季分明，主要靠夏秋收获为食，是靠天种地的依赖程度很重的农业社会，使得在印度等热带地方可行的完全靠托钵和自然物产维持生存的条件大打折扣。对僧徒而言，现世这个生命皮囊的维持方式，首先就不得不随环境变化而变化。虽然“佛家遗教，不耕垦田，不贮财谷，乞食纳衣，头陀为务”。行乞等头陀行仍然实行；依靠布施供养也还是生存物资所得的主要途径和方式，如“供养人”的形象很早就出现的佛教壁画中即是例证。不过，乞食环境差异性大，可依赖程度低；即使供养，保障程度也很成问题。
而且，同时不容忽视的是，中国的政治文化传统和环境，也让僧人的行脚乞食的游走受到诸多限制，乃至游僧常被视为社会治安的隐患。当政者大多要求僧人修止于寺院，以方便管理。即使信佛的帝王也不能容忍“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾”，下令“民间五五相保，不得容止”。“违者加罪。”对于借着修建功德而竞相靡费钱财，也多有限制，认为“兴建福业，造立图寺，高敞显博，亦足以辉隆至教矣”。饬令，若“无知之徒，各相高尚，贫富相竟，费竭财产”。“自今一切断之。”
史料记载，以土地乃至经营商业来保障寺院的生计，即成为一种广为接受的寺院经济形式和趋势。史料中最早的由朝廷推出的寺院经济定式，是北魏时期对于僧只户和佛图户的设置，由当时著名的僧官沙门统昙曜提议出台的相关佛教经济政策，不过，或应说，这种政策大致是对已经在佛门流行的相关不规范做法的整顿和正式制度化。
寺户制度使得寺院经济堂而皇之提上台面，成为寺院生活的重要部分。虽然南北朝时期；社会剧烈动荡，僧只户或佛图户形式的制度或被停止或被改造，但类似的寺户制度实际上仍然广泛流行和被延续。比如由于有较多出土文献，敦煌地区古代寺院经济的研究即显示，相关寺院的经济活动非常活跃丰富，其中寺户制度是寺院经济相对稳定的重要保障。而且对于寺户的成分构成、规模、及人身自由度、分配方式等，也形成相对细致和严格的分类和管理。
再如，晚清时一部基于《百丈清规》的注疏，列有接受施田的详细程序，可见，寺院接受田土布施，役使寺户，获得维持生计之资，是中国历史环境中一直普遍流行的一种佛教寺院经济模式。寺田除了皇帝赐田，多是接受信徒布施田土，作为斋田。虽然寺院规模不同，维持生计的经济形式差异也比较大，但以来田土的寺院经济方式显然是一个重要的维持生计的方式。
逻辑地看，寺户制度之所由出，大致是因为寺院要以田土为生计之依，但又由于佛制戒律，僧人不能从事耕种等世俗杂务，接受的施田，即转由寺户耕种。而信徒要成就布施功德，田土布施也自然成为一项布施内容。相关研究也有说明，寺户制度可能还是佛教戒律中净人制度和魏晋以来客户荫户制度杂糅的一种结果。但无论如何都显示，佛教进入中国环境后在生存方式上有了一些适应性调整，不过相关经济理念仍努力保守着佛教基本义理所标的的取向，至少形式上还刻意保持僧俗有别的理想界钱，以及以修行平衡布施的交换逻辑等，但寺院经济依然是僧伽生活的重要部分，尤其寺院经济的发展，也必然带来义理解释的困境，或许也应看
作佛教发展的促因。
虽然斋田是寺院的一个基本生资来源，不过，并非佛教寺院经济的唯一内容和形式。曾几何时，佛教寺院还被允许从事一些商业经营。尤其是“长生库”的经营，使佛教寺院经济的经济经营的程度加深。所谓“长生库”即是以信众布施的钱财为基金，而设置的一种信贷业务。也叫寺库、质库、解典库、解库，及无尽藏等。
建立无尽藏的目的，教有典制，如前文所及，所为衣食和塔寺之资。因而成为信贷性质的经营则是逐渐发展出来的。史称，梁武帝时，曾“造十三种无尽藏，有放生、布施二科。此藏已利益无限。而每月斋会复又于诸寺施财施食”。又如宋代《宝云院长生库记》曰：“住持莹公坐席未温，首叙巾盂以估于众，得钱一百万，内外道俗又得钱百万，太师魏国史公捐国夫人簪珥以施之。合为利益长生库。以备岁时土木钟鼓无穷之须。后五年建大讲堂。”
可见，用于救济，尤其寺院维护和营造，仍是建立无尽藏的主要初衷和目的。再如，唐代《两京新记》中的一则，即武德年间长安化度寺所建之无尽藏院而至富可敌国的事例。化度寺获得经营无尽藏，钱帛金玉积聚不可胜计，于武德、贞观及武则天时期，曾多次提供天下寺院修缮之资，普施天下僧众，分施天下饥馑。这样的布施效应，又引得城中士女争相施舍钱财于寺院，乃至有车载钱帛弃下不留姓名者。不过寺院经济的过分膨胀，也再次引来麻烦，唐玄宗时将之毁灭。
不过，化度寺无尽藏被毁，但经营无尽藏乃巨大获利途径则昭示于世，有能力的寺院经营无尽藏长生库大致是比较普遍的现象。不知何时，寺院的长生库已发展成为人们日常生活中的钱庄及典当行。宋代诗人陆游有文字记录此现象，其谓，“今僧寺辄作库，质钱取利，谓之长生库。梁甄彬尝以束苎就长沙寺库质钱，后赎苎还，于苎束中得金五两，送还之。”至清代，状况依然。如樊榭山房主人亦靠典当于寺院长生库来周转拮据开支。
在元代，甚至有皇帝下旨保护寺院的相关经营不为强力者剥夺。有则圣旨即曰：“但属寺家水土、园林、人口、头匹、碾磨、店铺、解典库、浴堂、竹园、山场、河泊船只等，不拣是谁，休夺要者，休倚气力者。这般宣谕了。呵别了的人每要罪过者，更这的每有圣旨，么道做没体例句当，呵他每更不怕那圣旨。”这类事情，明代开国皇帝朱元璋也干过，其曾不止一次地亲自料理京畿大寺的经济纠纷，也曾下旨勒石为戒。
事实上，寺院经济其实很大程度一如世俗经济，都是利益目的下的经营，因而利益之争... -->>
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